Helenismo y raciocinio: la explicación del genio judío

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Ensayo basado en el seminario “Israel y el devenir histórico de las civilizaciones“, dictado en la Nueva Congregación Israelita (NCI) de Montevideo el 01/06/2015.

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Tumba judía de los tiempos romanos inscripta en griego, “para Primitiva y su sobrino Euphrenon), copia del Museo della civiltà romana (Roma), original en los Museos Vaticanos. Crédito por la imagen: Universidad de Zúrich.

En su interpretación del devenir occidental Nial Ferguson se cuestiona más de una vez por el inmensurable éxito de los judíos en todos los aspectos y disciplinas de las ciencias y las artes humas. Sin encontrar una respuesta, se pregunta cómo es posible que en el siglo XX, siendo el 0.2 por ciento de la población mundial, los judíos estuvieran desproporcionadamente representados en tantos campos. Al momento de escribir en 2011, el historiador escoses notaba que los judíos habían ganado el 22 por ciento de los Premios Nobel; el 38 por ciento de los Óscar a mejor director;  el 20 por ciento de los Premios Pulitzer por logros en obras de no ficción; y el 13 por ciento de los Premios Grammy a la carrera artística. Mientras que para el antisemita o judeofobo estos datos sugieren que los judíos son seres malignos con miras a dominar el mundo, para el historiador y para el intelectual sugieren que entre los judíos existe una ventaja o predisposición cultural hacia el saber y la creatividad.

Desde ya no existe una sola respuesta a este interrogante, y probablemente nunca la habrá. Pero con toda seguridad podemos discutir que la genialidad judía algo tiene que ver con su énfasis tradicional, a través de discusiones, persecuciones y crisis de identidad, en el estudio como sendero de autodescubrimiento. Shelomo Dov Goiten, la autoridad referencial para todo estudiante que quiere entender la vida judía durante el medioevo islámico, sugería que el diferencial judío estriba en que – contrario a las otras dos religiones abrahámicas – los israelitas, siendo los primeros monoteístas, ya habían tenido al menos 1200 años de desarrollo hasta alcanzar la madurez, es decir, hasta adoptar el cuerpo religioso que serviría de base para tanto el cristianismo como el islam. El propósito de este ensayo descansa precisamente en demostrar la medida en que S.D Goiten tenía razón. Dentro de las limitaciones de este texto, buscaremos las raíces que dan cuenta de el carácter prolífico del pueblo judío. Veremos que las mismas comienzan en la helenización del mundo clásico y la posterior consagración de la lectura racional de las fuentes religiosas entre los israelitas.

De los judíos podemos decir de antemano que desde antes de la destrucción del Segundo Templo ya habían inventado la diáspora. Si uno oficia de intérprete de la historia, sin duda aquello paradigmático del judaísmo ha sido su extraordinaria capacidad de adaptación a las circunstancias, su tenacidad por sobrevivir apegándose a sus costumbres, y empero al mismo tiempo su inventiva permanente para replantear lo cotidiano a la luz de una tradición oral cada vez más voluminosa.

En la actualidad, rotos los guetos y medidamente superado el estigma del antisemitismo del cual Auschwitz fue la culminación, parece indudable que el futuro de los judíos va mano a mano con el futuro de la civilización occidental.

Misyavnim: los judios helenizados y occidentalizados

Si se habla de los valores judeocristianos es porque las catástrofes europeas del último siglo han despertado un renacimiento moral que identifica a Jerusalén y a Roma como los pilares de la esencia occidental –hoy absuelta de fidelidad religiosa en el sentido observante de la expresión. Lo importante es que los occidentales ahora reconocen para sí la ética secular que deviene de la moral religiosa, trazando paralelos entre la convivencia armónica del judaísmo con los primeros judeocristianos (como los ebionitas) con el presente. Con el grueso de los judíos repartidos entre Estados Unidos e Israel, todas sus luminarias, empresarios, artistas, intelectuales y científicos provienen hoy de un entorno no necesariamente completamente secularizado, pero occidentalizado, aficionado al emprendimiento y las innovaciones de todo tipo.

Hace dos mil años ya ocurría algo similar. Alexandria, discutiblemente el equivalente clásico de la Nueva York contemporánea, tenía una importante población judía. Los judíos habitaban dos de sus cinco distritos – los equivalentes antiguos, podría decirse, del Lower East Side y Borough Park de Nueva York. En el tiempo inmediato a Jesús, se estima que los judíos de la diáspora superaban ampliamente en número a los judíos palestinos, o más precisamente, a los a judíos que vivían en Judea (Palestina). Mientras que solo dos millones y medio de judíos habitaban la tierra prometida, entre cuatro y seis millones vivían en la diáspora. De esta, Alejandría era el principal conglomerado y polo de actividad, hogar para unas 200.000 almas judías, que a su vez constituían entre el 10 y el 15 por ciento de la población. La misma proporción es cierta en nuestros días con los judíos del área metropolitana de Nueva York, que alberga a cerca de un millón y medio de judíos. Como es el caso con la capital financiera y cultural del presente, en Alejandría había sinagogas por doquier y los israelitas estaban representados en todos los estratos de la vida citadina de la gran metrópolis, el centro cultural de la época.

Quien ha escuchado los relatos de los judíos rusos que inmigraron a Estados Unidos durante el siglo XX, escapando de la hambruna, los pogromos zaristas y luego la discriminación soviética, recordará la recurrente mención y sobresalto cuando los narradores dan cuenta de su emoción al toparse con la magnánima Estatua de la Libertad, que alegóricamente iluminaba su entrada a la tierra de las oportunidades. Uno puede solo imaginarse la fascinación de los viajeros, comerciantes e inmigrantes al presenciar el faro alejandrino, único en su tipo.

Como puntos referenciales para nuestro análisis, lo relevante aquí es que en Alejandría, al igual que en Nueva York, los judíos no solamente se integraron a una polis verídicamente multicultural, sino que contribuyeron significativamente a darle a la ciudad su diversidad respectiva por la cual hoy es recordada. Como los judíos neoyorquinos, sus antepasados alejandrinos no hablaban hebreo, pero se comunicaban en la lingua franca de su época – hoy el inglés, ayer el griego. Incluso concibieron la entonces polémica innovación que representaba la traducción del Pentateuco, la Torá, de la lengua sagrada a la lengua vernácula, la llamada Septuaginta.

Alejandría sirve para ilustrar la ejemplar, aunque en ningún caso exclusiva, capacidad de los judíos por ponerse en sintonía con un entorno pagano o gentil. Los alejandrinos son quizás el caso más evidente al que nos podemos remontar para mostrar la propensidad de los judíos a ser influenciados por el helenismo y así convertirse en misyavnim, los “helenizados”. En contexto, impulsado por las conquistas de Alejandro Magno, el helenismo se convirtió en la fuerza cultural dominante de la escena mediterránea entre el 323 a.C. y el primer siglo d.C. El judaísmo concibió a helenizadores emblemáticos como Jasón y Filón. El primero, un alto sacerdote del siglo II a.C, emprendió un esfuerzo de helenización material de Judea, construyendo un gimnasio y emendando Jerusalén a la sazón griega. El segundo, un intelectual alejandrino del primer siglo de la era común, plasmó una síntesis entre la exégesis religiosa de los sacerdotes con la filosofía estoica que eventualmente rescatarían los cristianos. El helenismo, descrito como “el periodo moderno de la antigüedad”, era en efecto, y para simplificar, lo que hoy es la occidentalización secular para el resto del mundo de distintas tradiciones. Se trataba del semejante antiguo del tan fatídico proceso de adaptación a la Modernidad con el cual algunos pueblos aún discuten y tratan.

Por descontado, la convivencia entre judíos y griegos distaba de ser perfecta, y la norma dictaminaba que los segundos, orgullosos de su civilización, y algo así como “helacentristas” (el equivalente de los eurocentristas modernos), perjuraran contra los judíos, no viéndolos como ciudadanos o pares, pero frecuentemente como renegadores de los placeres de la naturaleza y de las artes. No obstante para grandes contingentes de judíos no había contradicción alguna en estas identidades. La obra de Martin Hengel, quien se dedicó a estudiar la relación entre estas culturas, muestra que incluso los propios judíos palestinos estaban helenizados. “Desde alrededor de la mitad del siglo III a.C – articulaba Hengel – todo el judaísmo debe ser designado como “judaísmo helénico” en el estricto sentido”. Común a ambas culturas había un carácter racional, empírico, y una tendencia hacia el universalismo; hacia la creencia de una presencia divina ordenadora de todo. Hengel por otro lado argumentaba que no se trataba simplemente de una fórmula sincrética entre las dos culturas. Al contrario, la propia tensión entre las tradiciones nativas y la nueva fuerza “moderna” se convirtió en un factor que formó el desarrollo del judaísmo desde allí en adelante, logrando ante todo reafirmar el significado de la Torá como elemento cohesionador de un pueblo repartido entre diversas tierras.

La ley daba la garantía de pertenencia y solidaridad nacional, y proveía un paliativo contra la frecuente discriminación por parte de los griegos. Ya en Judea la presencia griega era una realidad cotidiana. Ubicada entre el imperio ptolemaico y el imperio seléucida, cada aldea de la tierra del pueblo judío era de un modo u otro permeable a la administración helena. Y en otra paradoja de la historia, y tal como ocurría en los tiempos modernos, los anticolonialistas, en este caso los macabeos y luego los zelotas, si bien emprendieron guerras de guerrilla contra los apóstatas y los enemigos foráneos, asiduamente utilizaban el griego para su correspondencia y expresar sus postulados. Concretamente, aunque las fuerzas conservadoras antigriegas, en el caso de la revolución macabea, lograron (en el año 140 a.C.) establecer un reino con cierto grado de independencia (la dinastía hasmonea), también así sería parte del mundo heleno, y eventualmente terminaría siendo conquistado por Roma (en el 40 a.C).

Para mostrar el caso de la helenización inconsciente de los reaccionarios con un punto simbólico, vale la pena notar que la introducción de la festividad de Janucá, la conmemoración que recuerda la victoria de los macabeos sobre los helenos en el año 164 a.C, se apadrina en un aspecto de la práctica política griega. Judas Macabeo hizo aprobar la celebración por aclamación popular; y una generación más tarde, Simón Macabeo hizo lo propio para declarase alto sacerdote. Según lo explica Shaye Cohen, esta maña política que se vestía en la voluntad del pueblo (el demos) era en esencia una tradición helena, y ergo completamente ajena a la costumbre judía. Lo que es más, agrega Simon Schama, la celebración de ocho días coincidía con las festividades griegas por el solsticio de invierno, en gala por el retorno de la luz. A juzgar por este análisis, es plausible discutir que en el intento por disminuir la influencia de la cultura foránea y reforzar la propia, los reaccionarios en última instancia se armaron con las herramientas provistas por los extranjeros. Interpretando la historia nuevamente, visto desde nuestros tiempos, parecería ser – como quien dice –  que “la historia no se repite, pero rima”, especialmente cuando se piensa en el modo en que los movimientos anticolonialisas construyeron su retórica y discurso durante el siglo XX.

¿Era la cultura judía y la cultura griega excluyente la una con la otra? La respuesta es no. Puesto por Schama, se trataba de una “convergencia no forzada”, una “coexistencia espontanea”. Esto significa que los judíos adoptaron las influencias helenas o bien a sabiendas, intencionalmente, o como suele ocurrir más genéricamente en la historia, inconscientemente, a la par que se pronunciaba la penetración cultural de la potencia dominante. La modernización en este sentido no era una opción, era una realidad a la cual adaptarse. Los judíos, dada su dispersión, se insertaron en las sociedades que los apadrinaban y, tanto como sucede hoy en día en algún punto, debatían el supuesto conflicto identitario entre la lealtad y solidaridad con el judaísmo del Templo, y con el judaísmo sincrético de Egipto, Grecia, Italia y Persia. Ser judío en la diáspora, sea en Alejandría, Antioquía, Corinto o Roma, lisa y llanamente, explicaba George Holley Gilbert, implicaba estar al corriente con nuevos puntos de vista y perspectivas, en un entorno de enriquecimiento estético e intelectual; algo no del todo disímil a las experiencias de los judíos en tiempos más recientes, en ciudades como Berlín, Buenos Aires y Nueva York.

Podría decirse que judíos crearon su propia versión de la cultura helena, y es curioso que para ello llegaron a contender que la filosofía griega derivaba de conceptos prestados de las fuentes judías. La cita atribuida a Aristóbulo por Clemente de Alejandría– “¿quién es Platón salvo Moisés hablando griego ático? – refleja esta analogía, articulada consciente o inconscientemente para convalidar que las mentes más brillantes de la historia griega habrían adquirido su conocimiento de los textos antiguos hebreos. Para los apologistas de los helenos, Anaxágoras, Pitágoras y todos los filósofos griegos habían tomado como modelo las acciones y doctrinas de Moisés, de modo que para los judíos conectarse con tales luminarias era conectarse virtualmente con su propia condición nativa. El cristianismo tomaría al cabo de unas generaciones más tarde el mismo argumento para asentar para siempre el eslabón occidental entre las prácticas judías y la filosofía griega. Avanzando en el tiempo, dos milenos más tarde, algunos pensadores musulmanes como Muḥammad ʽAbduh, Muhammad Iqbal y Rashid Rida apelarían a un mecanismo similar para justificar la introducción de las innovaciones políticas, científicas y culturales de los europeos, apelando al supuesto origen islámico primoroso de estas cosas; tomando sobre todo a Martín Lutero como un reformista rigurosamente musulmán aunque él no lo supiera conscientemente.

Dina De Maljuta Dina: los judíos en la diáspora tras la destrucción del Templo

La destrucción del Segundo Templo en el año 70 d.C, producida en el apogeo del helenismo en Judea gracias a las grandilocuentes obras de Herodes una generación antes, puso fin al Estado judío, y sumió a sus habitantes en una profunda crisis identitaria y espiritual que resultaría en la consagración de la Torá y la ley religiosa. Las fuentes y la moral proveerían el refugio y el consuelo que la autoridad política ya no podía proporcionar, y que conforme se consagraba el cristianismo en el Imperio romano, cobraba más urgencia.

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Comisionado en el año 82 d.C. para conmemorar la victoria romana sobre los judíos de Judea, el Arco de Tito presenta la procesión triunfal del emperador cargada con los tesoros del Templo de Jerusalén. Crédito por la imagen: Wikimedia Commons.

Viene aquí la pregunta que ha intrigado a historiadores durante generaciones. ¿Cómo es posible que los judíos hayan sobrevivido conservando su identidad religiosa y nacional intacta hasta el presente, donde muchos otros pueblos y culturas han fracasado? Para perseverar en el exilio, los judíos entraron en un período de retrospección volcado hacia la preservación de la ley mosaica. Los historiadores del judaísmo están de acuerdo que el refugio en la religión, con el cumplimiento de sus normas, vino a suplantar la ausencia de un Estado y un gran templo. La religión, imbuida en persecución, y el anhelo por la reconquista de la independencia hebrea, en conjunto retroalimentaron la identidad y solidaridad entre los judíos, dándole a estos un sistema consistente de moral y pensamiento con el cual aferrarse. “Habiendo perdido el Reino de Israel – expresa Paul Johnson – los judíos hicieron de la Torá una fortaleza de la mente y el espíritu en donde podían morar en seguridad e incluso en felicidad”.

La sinagoga como tal, cuya denominación deviene del griego “asamblea”, responde a esta fatídica transición de los judíos a una existencia post-Templo. Hasta el año 70 existía una jerarquía en torno a los cohanim, los altos sacerdotes que realizaban los sacrificios y cumplían el aspecto más piadoso de la comunidad. A partir del trauma de la victoria romana, con miles de judíos muertos y vendidos como esclavos, y la imposibilidad de restaurar el orden hebreo sobre la tierra (una realidad manifiesta luego del fracaso de la revuelta de Simón Bar Kojba en el año 135) la sinagoga empezó a cobrar una relevancia novedosa como centro de estudio y reunión de las comunidades israelitas.

Sin un polo religioso al cual seguir, el judaísmo dejó de marchar alrededor de la disyuntiva entre la ley judía religiosa del Templo y la ley del rector político pagano que gobernaba la tierra. En su lugar, el rabino y la sinagoga se convirtieron, explica Johnson, en las instituciones normativas del judaísmo, el cual desde ahora en adelante se convirtió en una fe congregacionista. Los judíos, dice el autor británico, formaron una “catedocracia”, en tanto eran instruidos desde la silla del rabino o el maestro. Los sabios comprometían su vida al estudio, y en ausencia de un gran templo rector unificador, también se dedicaban a la interpretación de los textos. Con el trascurso del tiempo sobre los intelectuales cayó la tarea no solamente de emitir recomendaciones religiosas, sino de interpretar las fuentes de acuerdo a las circunstancias locales.

Los israelitas volcaron su atención a la ley, y el resultado fue la prolífica producción intelectual que decantó en la Mishná (“repetición”), la ley oral que recoge la tradición consuetudinaria de los judíos hasta el siglo II, y la Guemará (“estudio” el análisis interpretativo y comentarios de los sabios que desde entonces acompaña el estudio de la misma. Juntas, la Mishmá y la Guemará darían forma al Talmud (“instrucción, aprendizaje”), el compendio que constituye la base del judaísmo rabínico. Como obra, el Talmud representa el carácter pluralista e indagatorio que caracterizaría al judaísmo luego de su desembarazo del poder político. Sin jerarquía religiosa dependiente de Jerusalén, la interpretación de la ley y su ejecución quedaba a la discreción de los sabios. La aplicación de las normas generalmente derivaba de instrucciones que a su vez eran el producto de discusiones rabínicas a lo largo de generaciones. Fue justamente para registrar y preservar para la posteridad estos diálogos que se compaginó el Talmud. Se concibió como una herramienta para acompañar el ulterior desarrollo de los judíos donde quiera y cuando quiera estén. La ley oral no solamente estipulaba cómo debían de ser llevados a cabo los ritos y las conmemoraciones especiales, pero más bien tomó forma de un manual para guiar cada aspecto y faceta de la vida cotidiana, desde la vestimenta, la alimentación, hasta la sexualidad. Expresado por Simon Schama, “la tarea de la ley era reconstruir Jerusalén en la imaginación y en el recuerdo”. La Torá, la ley escrita, no podía por sí sola dar cuenta de las vicisitudes de la vida corriente, de modo que la ley oral terminó por convertirse, en suma, no solamente en una extensión de la escrita, sino en una “conexión orgánica vital entre la riqueza de los mandamientos y los desafíos de la existencia de todos los días”.

En la era del Templo la disyuntiva entre el poder político y el poder religioso siempre resultó en una controversia fundamental entre ambas fuerzas. La pregunta, ¿corrompe el poder político a la religión?, fue una polémica recurrente en la mente judía, especialmente en los tiempos de los hasmoneos y Herodes, cuando el poder del rey estaba intrínsecamente vinculado con funciones sacerdotales. A partir de la victoria romana, lo relevante es que los judíos se demostraron a sí mismos que lo piadoso era posible sin su refuerzo por parte de un Estado teocrático; que lo religioso podía convivir sin un Gobierno religioso, y que por ende el judaísmo podía perdurar recluido dentro de un Estado pagano, gentil, y siglos más tarde secular.

La coyuntura del “judío errante” durante la Edad Media dio lugar al renacimiento de una discusión, ciertamente aún presente entre los ortodoxos en el Estado de Israel actual, que en rigor data del exilio en Babilonia, luego de la destrucción del primer Templo en el año 587 a.C. En el medioevo se consensuó que el israelita debía apegarse a la ley de la tierra que habitaba, incluso cuando esta contradecía a la ley judía, o mismo si resultaba prejuiciosa para los judíos. La doctrina halájica de Dina De Maljuta Dina (“la ley de la tierra es la ley”) indubitablemente asentó en el temperamento de las colectividades, desde relativamente temprano, una clara y religiosamente legitimada distinción entre el poder del Cesar y el poder de Dios. Esta separación demoraría siglos en convertirse en una realidad entre los principados europeos. En el islam, el secularismo directamente no sería discutido hasta hace dos siglos atrás, y aún así, a grandes rasgos, dista mucho de ser una innovación bien recibida entre los musulmanes.

Regresando al papel de intérpretes de la historia, lo que resulta trascendental, ya no solamente para el futuro del judaísmo, sino para la humanidad en su conjunto, sobreviene del hecho de que en su dispersión por la Tierra – mas siempre en conexión con su ley religiosa – los judíos desarrollaron una actitud activa frente a su fe, marcada por tiempos de desesperanza, y no obstante por un cuestionamiento perenne hacia la vida que instaba a la reflexión y al estudio. El Talmud pone al conocimiento como el bien más oneroso que un individuo puede adquirir. Para ejemplificar, en el mismo se establece (Pesajím 49a) que “un hombre debería vender todo lo que posee para casarse con la hija de un sabio, y lo mismo si es para casar a su hija con un sabio”. No por poco, la vocación típica de los intelectuales era convertirse en rabinos, en letrados de alto estrato que podían mantener su casa y sus estudios casándose con hijas de mercaderes.

En perspectiva, el Talmud podría ser considerado el triunfo del intelecto por sobre el fatalismo, característico en las corrientes religiosas que evitan todo ejercicio de exégesis, condenando las visiones que no tomen la palabra de las fuentes al pie de la letra. En términos generales este sería el caso del cristianismo hasta llegada la Reforma protestante, y sería el caso del islam sunita hasta hace relativamente dos siglos atrás. Particularmente, entendido como la crónica de un debate generacional, crítico e interpretativo en arás de progresar la religión, la mera idea del Talmud representa la antítesis perfecta del dogma de los llamados fundamentalistas islámicos, quienes no encuentran cabida alguna para la razón en el dominio de la religión.

El Talmud en definitiva fue el instrumento que consagró la pluralidad de voces y la vitalidad intelectual de los judíos hasta la contemporaneidad. Fue plasmado para un futuro ilimitado, pensado para ser reinterpretado continua y perpetuamente. Este es el espíritu detrás del viejo y citado dicho “dónde hay dos judíos hay tres opiniones”. Convergente con esta tradición, también se gestó un fuerte apego a la vida por sobre la muerte. Sobre esta cuestión, la obra de Maimónides es especialmente reveladora. Basándose en Deuteronomio (capítulo 30), el RaMBaM enfatizaba la obligación santa de escoger la vida sobre la muerte; de escoger, en libre albedrío, el camino de la ley y la justicia, pero siempre por el intermedio del don más grande del ser humano: la razón. Maimónides hizo del judaísmo un culto a la vida. Ninguna norma estaba encima de la preservación del bienestar físico como espiritual. Maimónides legitimó el uso de la razón, y la convirtió en el pilar fundamental de su filosofía. En cierto sentido fue el gran impulsor de la hermenéutica judía. La religión no solamente tenía que ocuparse del más allá, pero de la gratificación en este mundo, y de la búsqueda por la perfección en cada tarea y rubro de la existencia. La observancia ciega sería vana sin buscar la razón detrás de ella.

Con Maimónides, el judaísmo no solamente se dirigiría hacia una doctrina racionalista de la fe. Como corolario del helenismo, se hacía manifiesta una realización más fuerte que perfectamente podría dar testimonio de la contribución invaluable del genio judío a la humanidad. Además de reintroducir la compatibilidad del intelecto con el espíritu de la cual habían predicado los misyavnim, con Maimonides se consagraría la insistencia en que un elemento no podía coexistir sin el otro. Para un número cada vez mayor de judíos, no habría religión sin razón. La religión debía ser comprendida, y debía beneficiar la existencia y la labor de los hombres. A juzgar solamente por los logros del pueblo de Israel desde la Modernidad en adelante, la Haskalá – la “ilustración” de los judíos que salían del gueto físico y mental – parece haber confirmado esta tendencia de espíritu crítico y renovador para siempre. Como sus antepasados helenizados, los judíos que podríamos llamar occidentalizados ocuparon todos los rubros de las artes y las ciencias.

El cristianismo heredaría las escrituras hebreas, pero tardaría más de un milenio en hacer una introspección en algún punto semejante con la experiencia judía. El mundo islámico, en contramano, no se inclinaría a un espíritu crítico hasta que Napoleón hiciera culturalmente para los árabes lo que Alejandro Magno hiciera para los judíos.

De regreso a la contemporaneidad, volviendo a nuestras premisas, el futuro del judaísmo va mano a mano con el futuro de la civilización occidental porque las herederas de Atenas y Roma han redescubierto, en tiempos recientes, que la proyectada Jerusalén de los judíos representa la raíz de su propia esencia democrática, pluralista y liberal. El judaísmo fue la primera religión monoteísta en concebir una cultura de exégesis, hermeneuticamente artículada para comprender racionalmente el designio divino. Esta cultura se consolidó pese a las circunstancias, aprendiendo de ellas, mas nunca renunciando a los valores y a los deberes morales rectores. Se consagró y sobrevivió resaltando lo sagrado de la vida humana en cada caso, siempre recordando el pasado, y no obstante siempre pensando también en el futuro.

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